La derecha católica. (Roberto Blancarte)

Posted on julio 28, 2007. Filed under: Cultura, Derecha, México, Política |

Roberto Blancarte (Revista Nexos, #355, julio 2007)

¿El militantismo católico tiene que ser de derecha? ¿Es ineluctable la relación entre la doctrina católica y el conservadurismo político? ¿Hay algo intrínseco en el magisterio pontificio o en las enseñanzas del Evangelio que empujen a la derechización de los católicos? ¿O es sólo un accidente de la historia, que podría ser modificado en el futuro? ¿Tiene capacidad la iglesia católica, entendida no sólo como estructura institucional, sino como comunidad de creyentes, para transformarse y constituir un factor de cambio social? ¿O está condenada a mostrarse contraria a las manifestaciones de la modernidad social y política?

La derecha católica mexicana tiene sus raíces locales, sus conexiones regionales y sus aportes internacionales. Es necesario distinguirlas para reconocer su estructura ideológica, sus posiciones políticas y su modo de operar. Habría que comenzar, sin embargo, por una simple descripción: la derecha católica generalmente sigue, pero a veces también desborda y se contrapone, a la propia estructura eclesiástica. Dicho de otra forma, la derecha católica, en ocasiones, va más allá de los deseos y capacidad de control de la propia jerarquía eclesiástica; aunque siempre haga referencia a un corpus doctrinal, tiene por lo tanto su propia vida y muchas veces su propio proyecto de sociedad, no necesariamente similar al del Vaticano o el episcopado local. Es necesario distinguir estos proyectos y posiciones para entender lo que tienen de estructural.

¿De dónde viene la derecha católica? ¿Cuándo se formó y cuáles son sus características esenciales? La respuesta es relativamente sencilla: lo que hoy podemos llamar “la derecha católica” no es más que la respuesta de la Iglesia a la modernidad, entiéndase ésta como todo aquello que surgió de la Reforma protestante, particularmente la libertad de conciencia y sus consecuencias en el plano religioso, la secularización de las costumbres en el plano social, así como la revolución francesa en el plano político. ¿Pudo haber sido distinto? Es posible, aunque no fue así y no ha sido así, desde León X, en la época de Lutero, hasta Benito XVI, en nuestros días. Para la doctrina católica, por lo menos tal y como fue definida a lo largo de los dos últimos siglos, el origen de todos los males de la sociedad en la que vivimos se encuentra en el surgimiento del protestantismo “que desembocó en una nueva concepción de las relaciones entre Dios y el hombre y en la escisión de la cristiandad”.1 En realidad, la cristiandad siempre había estado escindida, desde los primeros conflictos entre los apóstoles, hasta las luchas contra las diversas disidencias en la Edad Media, pasando por el enorme cisma con el cristianismo de oriente u ortodoxo. Pero es cierto que la nueva concepción entre Dios y el hombre que introduce Lutero va más allá de las razones políticas y de poder religioso que generalmente se escondían detrás de las querellas teológicas anteriores; en este caso, el protestantismo introduce la idea central de que el hombre no necesita de la Iglesia para salvarse, que hay un ministerio universal, mediante el cual todos los seres humanos tienen la capacidad de establecer, gracias a su conciencia, una relación directa con Dios, con la sola guía y ayuda de las Escrituras.

Para la jerarquía católica de los siglos posteriores, el protestantismo no era sino la forma religiosa del individualismo, que conduciría al desarrollo del liberalismo y posteriormente al socialismo y el comunismo. La revolución francesa y sus con secuencias políticas, mediante la introducción del liberalismo en Europa y el resto del mundo, no sería más que un producto de la Reforma luterana, “donde hunde sus raíces ideológicas”.2 El Renacimiento había dado origen a una nueva concepción del hombre y su lugar en el universo. Las consecuencias de ello se dejarían sentir en todos los aspectos de su actuación en el mundo, comenzando por lo religioso y culminando en lo político. Desde entonces, los pontífices romanos no se han cansado de condenar la modernidad y sus consecuencias. Pío VI, a quien le tocó la efervescencia de las ideas revolucionarias provenientes de la Ilustración, lo señaló claramente desde su primera encíclica, publicada en la Navidad de 1775, donde denunció “el pernicioso error de ‘esos desgraciados filósofos que, repitiendo hasta la saciedad que el hombre nace libre y no debe someterse al dominio de nadie, terminaban debilitando los vínculos que unen a los hombres entre sí’ ”.3 Luego entonces, desde muy temprano el conflicto de la Santa Sede con la modernidad se convirtió en la disputa entre la verdad establecida y las nuevas libertades que se estaban estableciendo en el mundo, a lo largo de los últimos siglos; desde la libertad de conciencia, hasta la libertad de las mujeres a decidir sobre lo que sucede en su propio cuerpo.

En todo caso, el punto central a combatir es la idea de que no se reconoce más autoridad que el dominio soberano de la razón y la conciencia individual. Lo anterior explica la condena a las costumbres “inmorales”, a la ausencia de valores religiosos en la sociedad que supuestamente limiten los excesos naturales de la población y las campañas de moralización en periodos más recientes. Sin religión no hay moral y sin moral no hay sociedad. Todos los males sociales, desde el liberalismo hasta el comunismo, pasando por la violencia urbana, la disolución de la familia y en consecuencia de las instituciones políticas, tendrían en su base la ausencia de este “freno” religioso y la idea de que el individuo puede discernir por sí mismo lo que es incorrecto de lo que no lo es. En el fondo del pensamiento de la derecha, católica o secular, está la idea que las masas necesitan de la religión para contenerse socialmente; cuestión que por lo demás ha sido constantemente desmentida por los hechos, pues la violencia social, colectiva o individual, jamás ha sido frenada por las creencias religiosas. Al contrario, muchas rebeliones han sido motivadas por concepciones integristas de la vida y las cárceles están llenas de fervientes católicos. Pero eso es algo que la jerarquía católica no ha podido ver. Desde que la modernidad se manifestó a través del liberalismo político, afectando sus intereses institucionales, la Curia romana rechazó cualquier posibilidad de conciliación con los nuevos valores, se atrincheró en el más estrecho conservadurismo y se alineó con las monarquías más retrógradas.

La reacción católica a la modernidad será una de las fuentes esenciales del conservadurismo mexicano, de cuyo tronco saldrá a su vez la derecha católica. En términos teóricos, dicha posición ideológica fue alimentada por los pensadores alemanes que pusieron la ciencia histórica y la filosofía idealista al servicio del dogma, articulando alrededor de dicho cruce la reacción a la modernidad racionalista e ilustrada. Algunos pensadores que influirían de manera preponderante en esta reacción integral-intransigente católica fueron Chateaubriand, Joseph de Maestre, Luis de Bonald y Felicité de Lamennais. Los primeros defendieron la monarquía y el catolicismo como las formas perfectas de la sociedad civil y religiosa y se manifestaron por la defensa del papado y su infalibilidad como claves de la restauración en Europa. Lamennais, aunque se inicia como un pensador tradicionalista, intenta posteriormente mezclar al liberalismo y al catolicismo, acompañado por un grupo de seguidores alrededor de la revista L’avenir (El futuro). En ella, Lamennais proponía la ruptura de la alianza entre la iglesia católica y el legitimismo monárquico. En su lugar, pugnaba por “la unión del catolicismo y la libertad”, en la cual se encontraría la verdadera salvación del cristianismo. Para poder establecer el principio de orden y autoridad que era el de la religión, Lamennais proponía liberar a la Iglesia “separándola totalmente del Estado”, la libertad de conciencia, de culto, la libertad de prensa, la libertad de enseñanza, así como la libertad de asociación intelectual, moral o industrial. 4 Pero dicho proyecto es abiertamente condenado por la Santa Sede, a través de las encíclicas Mirari vos y Singulari nos, concluyendo así de manera estrepitosa y simbólica uno de los primeros intentos (entre muchos que habría después) por adaptar el pensamiento moderno a la doctrina católica o viceversa.5 Uno de ellos, casi simultáneo, es el que avanza en México en 1833 el doctor y sacerdote José María Luis Mora, cuando propone que de la Constitución se elimine “cuanto hay en ella de concordatos y patronatos”; proyecto político que corre con la misma trágica suerte, por lo menos en el corto plazo. Habrá que esperar la llegada de las Leyes de Reforma para que estas medidas se establezcan. Lo mismo sucede en Italia, donde el proyecto de “una Iglesia libre en un Estado libre”, del Conde de Cavour, se consolida al mismo tiempo que la unificación nacional.

La pregunta que nos podemos hacer todavía hoy es la siguiente: ¿este fracaso del catolicismo liberal o del liberalismo católico para transformar a la Iglesia era históricamente inevitable? ¿Existe algo en la estructura doctrinal del catolicismo que le impide conciliarse con la modernidad? ¿O estamos simplemente frente a un hecho circunstancial y reversible dentro de las tendencias eclesiásticas? El cuestionamiento podría parecer fútil, dado que en los dos últimos siglos la historia ha estado marcada por la estrecha identidad entre conservadurismo e iglesia católica. Pero tiene sentido si visualizamos la posibilidad de una iglesia católica distinta, no atada inevitablemente a la derecha, porque no hay nada que la ligue intrínseca a ineluctablemente a ella.

La historia, sin embargo, hasta ahora, ha sido la de una Iglesia que, en términos doctrinales y de magisterio pontificio, es decir, la de un catolicismo visto desde Roma y, desde el más estrecho ámbito del Vaticano en los últimos 150 años, no ha hecho más que renegar del mundo moderno y sus productos, en particular los relacionados con las libertades ciudadanas y personales. El ejemplo más acabado de este rechazo es el llamado Syllabus o “Recopilación que contiene los principales errores de nuestro tiempo que están anotados en las alocuciones, encíclicas y otras cartas apostólicas de nuestro Santo Padre el Papa Pío XI”, publicado en 1864. El listado de errores incluía las ideas que pugnaban por establecer limitaciones al poder de la Iglesia, por eliminar fueros y privilegios, por establecer el laicismo escolar, generar la separación del Estado y la Iglesia, lograr la separación de las ciencias filosóficas y morales del control eclesiástico, alcanzar la abrogación del poder temporal de la Iglesia y por supuesto aceptar el liberalismo moderno. La Santa Sede condenaba específicamente las ideas que propagaban la necesidad de abolir el catolicismo como religión de Estado y la libertad de cultos, o las que se permitían negar que la libertad de pensamiento conduce a la corrupción de las costumbres. Por si esto fuera poco, el Syllabus condenaba, por último, la todavía hoy para muchos extravagante idea de que “el pontífice romano puede y debe transigir con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna”.6

La Curia romana no se contentó, sin embargo, con rechazar al mundo moderno. Le opuso un modelo propio de sociedad, que algunos especialistas han catalogado como integral-intransigente y que habría venido conformándose a partir de la pontífice, la defensa de la familia, un ideal de pequeñas comunidades autónomas y descentralizadas alrededor de la imagen de pastor y sus ovejas. En el plano político, este pensamiento proponía una especie de populismo cristiano en contra de los notables, la búsqueda de una tercera vía entre el liberalismo y el socialismo, una hostilidad contra el orden establecido por la burguesía bienpensante, incluso conservadora, un antiindustrialismo bucólico, anticapitalismo y rasgos permanentes de antisemitismo. No es una coincidencia que en las manifestaciones recientes en México en contra de la despenalización del aborto hayan hecho su aparición grupos con consignas antisemitas. De cualquier manera, todos estos elementos habrían de conformar el pensamiento católico desde finales del siglo XIX y tenderían a formar parte del patrimonio de la derecha confesional, en la medida que el siglo XX avanzaba y las libertades modernas se abrían paso.

En todo caso, lo central del pensamiento intransigente católico era y sigue siendo el rechazo a la modernidad y en particular a su producto más genuino: la libertad de conciencia. Como afirmaba Gregorio XVI: “De esta corruptísima fuente de indiferentismo brota aquella absurda y errónea sentencia, o más bien delirio, de que se debe afirmar y vindicar para cada uno la absoluta libertad de conciencia. Abre camino a este pestilente error aquella plena e inmoderada libertad de opinión que para daño de lo sagrado y profano está tan difundido repitiendo algunos insolentes que aquella libertad de conciencia reporta provecho a la religión”.7

No es entonces por azar que en el México del siglo XX el proyecto de la Revolución mexicana encontrara su más férreo opositor en la jerarquía católica, de la misma manera que, por lo menos hasta la aplastante derrota en 1867, lo fuera del liberalismo. No es extraño tampoco que la idea de separación entre el Estado y las Iglesias, la libertad de cultos, la libertad de prensa y la libertad de conciencia, defendidas por los liberales mexicanos, fueran condenadas y combatidas por los obispos católicos. Como después la educación laica y las restricciones a la actividad política de la Iglesia, aunadas a una serie de medidas abiertamente anticlericales, enfrentarían desde su establecimiento la abierta oposición eclesiástica católica.

Lo que en México llamamos “la derecha” proviene de esta tradición integral-intransigente de oposición al liberalismo y a la Revolución mexicana. Un caso típico es el de la Unión Nacional de Padres de Familia, fundada en 1917 por el episcopado católico mexicano, para combatir la educación laica. El componente confesional y antimoderno de esta derecha se ve acentuado en la medida que el reconocimiento de las libertades individuales y personales avanza en el país. La “extrema segunda mitad del siglo XIX, como respuesta a la modernidad. La integral-intransigencia es esencialmente un modelo de sociedad que niega la división de esferas entre política y religión y la marginación de ésta a un ámbito específico de lo espiritual, al mismo que enfrenta de manera sistemática a los otros modelos de sociedad surgidos de la modernidad. Los principales elementos de este pensamiento integral-intransigente son el rechazo del individualismo, un organicismo basado en la idea de la Iglesia como un cuerpo cuya cabeza es el derecha” es aquella que, a pesar del paso del tiempo, rechaza cualquier posibilidad de transigir con el mundo moderno y sus consecuencias. Está constituida por aquellos grupos que todavía rechazan la libertad de cultos (por ejemplo, cuando niegan la diversidad religiosa en el país o buscan privilegios para la Iglesia mayoritaria), de prensa (cuando no soporta la crítica y busca acallarla), de expresión (al exigir la censura de películas o exhibiciones artísticas), o de conciencia (cuando se niega el derecho de las personas a decidir de acuerdo a la misma).

La conexión de la derecha católica con la institución eclesiástica y la doctrina puede ser muy variada. La actuación de la derecha en el plano social y político, aunque pueda ser semejante a la del episcopado por la similitud de sus posiciones ideológicas y acciones políticas, se distingue por la variable relación institucional (no es lo mismo ser una orden religiosa, que una asociación laica dentro de la estructura eclesiástica, que una organización de laicos católicos, pero independientes), su interés específico, su independencia organizativa y política frente a la jerarquía y su capacidad de gestión política. En el caso de México esta última característica es muy importante debido a la legislación en materia de religiones que prohibe específicamente el involucramiento de sacerdotes y ministros de culto en política partidista y electoral. Las organizaciones laicas católicas, que sí pueden actuar en dicho terreno, se convierten en ocasiones en el brazo de la jerarquía eclesiástica para orientar el voto de los ciudadanos o su participación política. Pero hay que distinguir las diferentes propuestas sociales y religiosas, así como las filiaciones de organizaciones tan diversas como el Opus Dei, que es una sociedad de vida apostólica, de los Legionarios de Cristo, que es una orden religiosa, o Ancifem, que es una organización cívica femenina que se guía por las enseñanzas pontificias, o Provida, que funciona como una organización no gubernamental de laicos católicos.

En las últimas décadas, la Iglesia parece haber aceptado algunas de las cosas que condenaba en el siglo XIX. Por ejemplo, puede aceptar la idea, condenada por el Syllabus, de que “no conviene ya que la religión católica sea considerada como la única religión de Estado, con exclusión de todos los demás cultos”. Como acepta la separación entre el Estado y la Iglesia, la libertad de cultos y, relativamente, la necesidad de que la ciencia tenga un espacio de autonomía. Pero en ningún caso la jerarquía católica ha aceptado la absoluta libertad de conciencia y la consecuencia de las libertades modernas. Digamos que el Syllabus no ha sido abolido. De hecho, puede afirmarse que las grandes batallas de la derecha católica en la época actual se dan alrededor de las consecuencias prácticas de la libertad de conciencia: el aborto, la eutanasia, el matrimonio entre homosexuales y otros temas cruciales en materia de derechos individuales. Podría extrañar que organizaciones como la Unión Nacional de Padres de Familia estén más activas en el tema del aborto que en el de la instrucción religiosa en la escuela pública. Pero lo cierto es que el Vaticano ha decidido enfocar sus baterías en cuestiones de moral sexual, desde hace por lo menos tres décadas. Y en el centro de los ataques se encuentra la crítica a la libertad de conciencia, de la misma manera que hace dos siglos. Sólo que ahora lo que se cuestiona es el derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo, de acuerdo a su conciencia; a decidir tomarse una pastilla anticonceptiva, o utilizar la anticoncepción de emergencia o, en casos extremos, a abortar. De la misma manera que se cuestiona el derecho de los jóvenes a usar un condón y a disfrutar de su sexualidad, de manera informada y responsable. O de las parejas del mismo sexo a establecer una relación legal, estable y amorosa.

Para la derecha católica, la libertad sólo puede existir si está mediada por “la” verdad establecida doctrinalmente. La defensa de la vida, de la familia y de las tradiciones no son más que el rechazo de la modernidad y sus consecuencias, particularmente las libertades. Pero el avance de los derechos humanos y el reconocimiento de los derechos de las minorías hacen que la derecha católica se encuentre cada vez más aislada. Su combate se vuelve entonces más desesperado y se refugia en relaciones de poder, más que en argumentos convincentes. La condena al relativismo moral y al hedonismo, no son más que una nueva manifestación de su rechazo a la libre conciencia.

La diferencia de la derecha católica frente a otras derechas es, entonces, este rechazo a la modernidad y, específicamente, a las libertades modernas, particularmente la libertad de conciencia. Otras derechas seculares, o católicas liberales, no manifiestan ese rechazo a muchas libertades modernas y están dispuestas a aceptarlas, e incluso a defenderlas. Pero la derecha católica, en la medida que basa su rechazo en un discurso doctrinal ahistórico, inmóvil temporalmente, tiene enormes dificultades para aceptar los cambios sociales y políticos.

De esa manera, la derecha católica está condenada a la integral- intransigencia sólo en la medida que sigue atada a un modelo doctrinal y social anquilosado y permanentemente crítico de la modernidad. En la medida que ésta ha fallado como modelo utópico, o ha pasado a una etapa diversa (la posmodernidad), la derecha católica ha podido obtener algunos triunfos. Pero, a menos que se piense en un verdadero retroceso cronológico y político, la derecha católica no representa una real alternativa como modelo social. Por lo mismo, su suerte está atada a la de una doctrina que ha dado pocas muestras de entender los cambios sociales de nuestra época y que por lo mismo tiende a ser marginada de los procesos sociopolíticos.

Por último, también cabría la hipótesis de que si bien la derecha católica ganó la batalla dentro de la institución eclesiástica, fueron los católicos liberales o los liberales católicos los que la ganaron en el marco de la sociedad, no sólo en Francia o en Italia, sino también en México. Después de todo, fueron los liberales católicos o católicos liberales (recordemos que todavía en 1950 el 98% de los mexicanos eran católicos) los que establecieron el Estado laico, la separación entre el Estado y las Iglesias y todas las reformas liberales y laicistas de los últimos dos siglos. Aún hoy siguen siendo mayoritariamente los católicos los que empujan las reformas, por ejemplo, para introducir los anticonceptivos, despenalizar el aborto o aprobar la muerte asistida. Desde esa perspectiva, si bien es cierto que la estructura eclesiástica y la doctrina siguen siendo conservadoras, la feligresía se pasó desde hace tiempo del lado de las libertades. n

[1] Gastón Castella, Historia de los Papas (tomo I). Desde San Pedro hasta la Reforma católica, Espasa- Calpe, Madrid, 1970, p. 282.

[2] Ibíd., tomo II, Desde la Reforma católica hasta León XIII, p. 183.

[3] Ibíd., p. 180.

[4] Ibíd., p. 271.

[5] Algunas ideas al respecto las he desarrollado en Roberto Blancarte, “La influencia de las religiones cristianas”, en Guillermo Bonfil Batalla (comp.), Los inmigrantes y su cultura en México, Conaculta-FCE, México, 1993, pp. 517-541, y Roberto Blancarte, “Las fuentes del conservadurismo mexicano”, en Renée de la Torre, Marta Eugenia García Ugarte, Juan Manuel Ramírez Sáiz (comps.), Los rostros del conservadurismo mexicano, Publicaciones de la Casa Chata, México, 2005, pp. 197-206. Ver también Roberto J. Blancarte, “La doctrina social católica ante la democracia moderna”, en Roberto Blancarte (coord.), Religión, Iglesias y democracia, La Jornada Ediciones/Centro de Investigaciones Multidisciplinarias en Humanidades- UNAM, México, 1995, pp. 19-58.

[6] Pío IX, “Syllabus”, en Encíclicas pontificias. Colección completa de 1832 a 1958, tomo I, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1958, pp. 162-168.

[7] Gregorio XVI, “Epístola encíclica Mirari vos”, en Encíclicas pontificias. Colección completa de 1832 a 1958, tomo I, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1958, p. 41.

Make a Comment

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

Liked it here?
Why not try sites on the blogroll...

A %d blogueros les gusta esto: